Yazı Detayı
08 Temmuz 2016 - Cuma 20:15 Bu yazı 517 kez okundu
 
Gerekçeli Meal-Tefsire Gerekçeli Tenkidler -2-
Hikmet Akpur
hakpur@hotmail.com
 
 

Meal ve Tefsir Kısmı

1. “(Rabbimiz) Yalnız sana kulluk ettiğimiz için yalnız senden yardım isteriz!” (1/4)

6. Not: “Vav’ın ta’lil vurgusuyla…” (s. 3)

Yazar, hangi nahv veya belağat kaidesine nazaran vav’ın ta’lil vurgusu taşıdığını izah etseydi, sevinirdik. (?!)

2. “…İdraki aşan hakikatlere..” (2/3)

Gayb kelimesinin tercemesi/tarifi eksik ve luğavi değil. Zira, hakikat manevi bir manadır, oysa gaybın içine, ma’nalar dâhil olduğu gibi, vucud da dâhildir. (Allahu Teâlâ'nın zatı, melekler, cennet, cehennemin vucudu gibi). Ayrıca mu’cizeler, idraki aşmakla birlikte şuhudda vaki olurlar. Dolayısıyla şuhuda da şamil olan bir terceme, ğaybın ma’nasını karşılamaz.

3. “Sana saldırmazlık ayında…” (el-Bakara: 2/217.)

Haram aylar bir ıstılahtır ve bu ıstılah hem nüzul ortamında biliniyor, hem Kur’an bunu teyid ediyor olmasına rağmen yazar, ayetin mealini bu şekilde vererek, eş-Şehru’l-Haram’a (haram aylar), ilk indiği ortamın ma’nalarını tamamen içermeyen bir meal vermiş oluyor. Haram aylarda sadece ‘saldırmazlık’ değil, hurmet (saygınlık) ma’nası da vardır. Mescid-i Haram dediğimizde bu mana zahirdir. Yine, “Haram ay haram aya bedeldir ve hürmetler karşılıklıdır…” (el-Bakara: 2/194.) ayeti de bunun delilidir.

4. “…Fakat inanca yönelik baskı ve zulüm, adam öldürmekten daha beterdir.” (el-Bakara: 2/217) 2/191’de de: “..,zulüm ve baskı ölümden beterdir” şeklinde verilmiş, meal.

Fitneye yazar, mezkur ma’nayı vermiş. Oysaki kendi usulüne göre, ‘fitne’ kelimesinin luğavi manasında ‘inanca yönelik baskı ve zulüm’ yoktur. Olsa olsa fitnenin sonuçlarından biridir. Hasan Basri Çantay, mealindeki mezkûr ayetin açıklamasında fitnenin dokuz manasını zikretmiştir. Zikredilen manalarda yazarın verdiği mana yoktur.  Kaldı ki ayetin lafızları dikkatle incelenseydi, fitnenin, ayette zikredilen siyaktan, “Allah’ın yolundan men etmek, Allah’ı inkâr ve ehlini Mescid-i Haram’dan ihrac etmek” şeklinde tefsir edildiği anlaşılırdı. Nüzul sebebi: Ayet, Receb ayında Rasûlullâh (sallallahu aleyhi ve sellem)'in gönderdiği bir seriyyenin karşılaştığı müşriklerin kervanını basıp, Amr b. Hadramî’yi öldürmesinden sonra, müşriklerin, “Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem) haram ayların hurmetini ihlal ediyor” şeklinde yaygaraları üzerine inmiştir. (Bkz. el-Bidaye ven Nihaye, İbn Kesir, c. 1, s. 90) Binaenaleyh, ayet haram ayda kıtal ile, Allah yolundan men etmek, O’nu inkar etmek ve ehlini Mescid-i Haram’dan ihracı kıyasladıktan sonra, ikincisinin birincisinden daha büyük günah olduğunu, dolayısıyla bunun fitne olduğunu beyan etmiştir. Ve mezkûr şümul, fitnenin, verilen manalarına mugayir değildir. Ancak yazar mealdeki baskı ve zulüm unsurunu açıklama kısmında, fitnenin şümulü olarak verseydi, bir görüş olarak itirazımız olmazdı. Ancak, lafzın manasında olmayan bir manayı ayetin mealinde zikretmesi usul hatasıdır.

5. s. 75-76, el-Bakara: 2/221. ayetin notu: “Emeh mücerret olarak ‘kadın’ anlamına gelse de burada sözgeliminden ‘hür olmayan kadın’ manasına kullanıldığı açıktır…”

Oysa Lisanu’l-Arab’da şöyle geçiyor: ‘الامة’: Hür kadının hilafına memlukedir. Et-Tehzib’de: Köle olan kadın, demektir” (İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c. 4, s. 54). el-Eme, bir de en-Nur: 24/32’de imâikum şeklinde geçer ki yine cariye manasındadır.

Yazar, mezkûr ayet mealinde “و لعبد مؤمن”a ise, “(Allah’a) kulluk yapan mü’min” ma’nası vermiş ki bu “surette izahıyla tenakuza düşmüş oluyor. Zira ayette, hoşa giden müşrik kadın ve erkeklerle, mümin köle kadın-erkek kıyas edilmektedir. Kadında köle misal verilirken, erkekte hür erkeğin misal olması, belağata, manaya mutabık olmaz. Gaye köle de olsa, mü’min kadın-erkeğin, hür ve hoşa giden müşrik erkek-kadından hayırlı olduğunun beyanıdır. Nahv açısından da bu mana sahih olmaz. Eğer kulluk sıfat olsaydı, mü’minden sonra gelmesi gerekirdi ki ayette abd önce zikredildiğine göre mü’min onun sıfatıdır. (Bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, ayetin tefsiri)

6. “…Eğer ‘çocuğun boşanmış ebeveyni, çocukla annenin ayrılmasına karşılıklı istişare sonucu razı olurlarsa…” (el-Bakara: 2/233.)

s. 79, 2. Not: “Fisal’i ‘sütten kesmek’ şeklinde yorumlamak isabetli değildir. “Çocuğun anneden ayrılmasına hamletmek daha isabetli görünmektedir.” (Krş. Razi, Ebu Müslim’den naklen).

Oysaki ayetin mevzuu, “çocuk emzirme” olduğu için, fisalin en sahih manası, sütten kesmektir. Fıkıhda da ‘hidane’ bahsinde, boşanan eşlerin, erkek çocukları, kendi başlarına yemek, giyinme, tuvalet ihtiyacını giderme çağına kadar, kız çocukları ise, buluğ çağına kadar annenin yanında kalırlar. Bu noktadan da, fisale anne ile çocuğu ayırmak manasını vermek sahih olmaz. Ayrıca Lokman: 31/14 ve el-Ahkaf: 46/15. ayetlerde de fisal, sütten kesme müddeti olarak tasrih edilmiştir. Fisalin bu manası hakkında Ehl-i Sünnet arasında bir ihtilaf olduğunu sanmıyorum. Ancak, yazarın kaynak gösterdiği Ebu Müslim el-İsfehânî, Mu’tezile olduğu için, Ehl-i Sünnet tefsiri sayılmaz. (Ayrıca bkz. Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, c. 1, s. 342, 344, 345)[4]

7. Sh. 87, 1. Not: (2/249’daki Talut’un askerlerini bir avuç müstesna nehirden su içmekten nehyetmesi ile alakalı açıklama) “Uzun süre susuzluktan sonra aniden aşırı su tüketiminin, böbrek ve kalp yetmezliği sonucu ölüme kadar varan olumsuz sonuçlara yol açtığı bilinmektedir.”

Yazar, Talut’un diliyle askerlerinin sadakatini, nefislerini dizginleme güçlerini, intizama riayetlerinin Allah Teâlâ tarafından açığa çıkması için yaptığı imtihanı nasıl böyle izah edebiliyor? Hayret doğrusu. Allah Teâlâ imtihandan bahsetmekte, onların uzun süre su içmedikleri için ani ve aşırı su içmekten dolayı sağlık sorunlarıyla karşılaşabileceklerinden bahsetseydi şayet, tavsiye makamında olması hikmete daha muvafık olmaz mıydı? Hâsılı yazar, burada da, bilimsel (!) tefsir yöntemini benimsemiş gözükmekte.

8. “…Zalimler, yardım edecek kimse bulamayacaklar.” (el-Bakara: 2/270)

Zalimlerden sonra “kendilerine” ibaresi olmadığı için, sanki zalimler ileride yardım yapmak isteyecekler ama ortada yardım edilecek kimseyi bulamayacaklar şeklinde anlaşılıyor. Yoksa yazar, bunu mu kastediyor? Hâlbuki ma’na, “zalimler için bir yardımcı bulunmaz” olsaydı doğru olurdu.

9. “Zillete düşecek olursanız” (el-Bakara: 2/209)

فَإِنْ زَلَلْتُمْ”un ma’nası “kaymak, ayak kayması”dır. Yazar ise “زَلَلْتُمْ” kelimesini ذللتم"" olarak (peltek Z ile) okumuş olmalı ki âyete “Zillete düşecek olursanız” anlamı vermiştir.

10. s.151-152, en-Nisa: 4/23. ayetle ilgili 9. Not: “Buradaki “وَرَبَائِبُكُمْ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُمْ” ibaresi, büyütülmek maksadıyla evlatlık alınan anasız-babasız veya analı-babalı ‘yetim’ öksüz ve kimsesizlerin evlat edinilmesi sırasında oluşabilecek mahremiyet problemlerini aşmada bir çıkış yolu olarak görülebilir…”

S. 152, 10. Not: “Eşin önceki kocadan olma kızının yasak kapsamına girmesi için “aynı evde, bir arada” yetişmiş olma şartı öngörülmektedir. Bu şartın dışında kalanların yasak kapsamına girmediği görüşünü İbn Hazm, Hz. Ali ve Hz. Ömer’e nisbet eder. (el-Muhalla). Bir mekânda yetişmenin (فِي حُجُورِكُمْ) hükme mesned teşkil etmesi manidardır. Aslında ayetin ikinci kelimesi olan ‘kızlarınız” öz ve üvey kızların hükmünü açıkladığı için “yanınızda yetişen kızlarınız” ile öz veya üvey kızlar dışında birileri kastedilmelidir. Bununla herhangi bir sebeple ailenin yetiştirmek için alıp bakım ve terbiyesini üstlendiği evlatlık kızların kastedilmiş olması kuvvetle muhtemeldir.”

Doğrusu bu beyan Kur’an’a apaçık muhalif ve batıl bir görüştür. Zira:

a. Ayet, evlenilmesi haram kılınanları ta’dad sadedindedir. Yazarın kasdettiği evlatlık ile alakalı en ufak bir ima dahi yoktur. Yazarın delil getirdiği ibare de, evlilik siyakında olup, evlatlıkla alakalı değildir.

b. el-Ahzab: 33/4-5 ve 37’de evlatlıkların Şer’î mevkii ve evlilik meselesi halledilmiştir: “Evlatlıklarınızı da oğullarınız yerine koymamıştır. Bunlar sizin ağzınızda lafınızdır. Allah ise gerçeği söylüyor ve doğru yolu gösteriyor.” “Onları (evlatlıklarınızı) babalarına nisbet ederek çağırınız. Allah katında o daha doğrudur; eğer babalarını bilmiyorsanız dinde kardeşleriniz ve dostlarınızdır…” (33/4-5); “Sonra Zeyd o kadınla ilişiğini kestiğinde Biz onu seninle evlendirdik ki, evlatlıklarının ilişkilerini kestikleri eşlerini nikâhlama hususunda müminlere bir darlık olmasın. Allah'ın emri fiile (pratiğe) çıkarılmış bulunuyor…” (33/37) O halde Şeriat’ın vaz’ etmediği bir mahremiyete mahremiyet olmaz. Kur’ân-ı Kerim ve Sünnet-i Nebeviyye muharrematı tek tek beyan etmiştir ki, içlerinde yazarın iddia ettiği gibi bir mahremiyet zikredilmemiştir. (Ayrıca bkz: Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, c. 1, s. 259; Ömer Nasuhi Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, c. 2, s. 76-110)

c. Ayetin bir parçasını veya ayetin içindeki bir cümlenin bir parçasını alarak hüküm tesis etmenin fıkhi esasını İslamoğlu izah etmelidir. Eğer bu mantıkla Kur’an’dan hüküm çıkarmak caiz ise, Bektaşi mantığının da kendisine yer bulabileceğini kabul etmek gerekecek.

d. Ayette geçen “رَبَائِبُ” zevcenin başka zevcden olma kız çocuğu olup (babasının ölmesi veya terk etmesi gibi sebeplerle) ikinci zevcin himaye ve gözetimindeki kız çocuğudur. Sadece küçükten yetiştirilen kızları değil, yaşı büyük evlilik çağındaki kızları da içerir. Ki zaten ayet, evlilikten bahsettiği için, mezkûr kız evlenme çağındaki kız çocuğu olup, nikâh akdi ve zifaf öncesinde erkek, anneden vazgeçip, kızını almayı istediğinde onun meşruiyetini beyan etmiş oluyor. Bu takdirde de, yazarın, iddiasının sahih olabilmesi için, erkeğin bir kadınla evlendiğinde başka kocadan olma kızının küçükten evlilik çağına kadar yanında büyüdüğü halde, merkumun hala anneyle zifafa girmemesini gerektirir ki, bu aklen muhaldir. Yazar burada da, lâfzî manada olmadığı gibi, ayetin maksad ve mefhumundan da anlaşılmayan bir manayı ayete yükleyerek kendisiyle çelişkiye düşmüş, tekeffülde bulunmuştur. Buna binaen de yazarın iddiası mesnedsiz oluyor. Nassın ibaresinde “aynı evde, bir arada” yetişmiş olma şart olarak zikredilmeyip, şart olarak zikredilen dühul (yani zifaf)tır. “hanelerinizdeki” ibaresi sadece beyan kabilindendir. Hulasa, “aynı evde, bir arada” bulunmanın şart olarak anlaşılmasına hem luğavi, hem Şer’i delil yoktur. Yazar eğer bir ictihadda (?!) bulunacaksa (فِي حُجُورِكُمْ) evlerinizde ibaresini ayetten çekip alarak nasıl tahsise hamlettiğini izah etmek zorundadır. Zira delilsiz dava isbat olmaz.

e. Yazar, muharramatın kapsamını iyi anlamış olsaydı, bu hataya düşmeyebilirdi. Zira eğer yazarın iddia ettiği gibi, (yazar İbn Hazm’ı kaynak vererek hüküm veriyor), bir olmadan, ayrı veya önceden yetişmiş kız yasak kapsamında olmasaydı, bu takdirde anne ile kızını nikâhlamanın da caiz olması gerekecekti. Çünkü malum evlilikte, zevce ile annesinin nikâhı haramdır. Ve malumdur ki, kız zevcin yanında yetişmemiştir. Şayet yanında yetişmemek, meşruiyetin illeti olsaydı, aynı illet burada da geçerli olurdu. Yazarın zu’muna göre, böyle bir nikâh vaki olduğunda ana-kız aynı nikâhta cem olmuş olur ki, ayetin tahrimi haricinde değildir. Ulema bu konuda, ayetten şu kaideyi istinbat etmişlerdir: “Kızlarla (nikâh) akdi, annelerini haram kılar, annelerle zifaf kızlarını haram kılar. (M. Bedruddin et-Tillovi, Tefsiru Ebdau’l-Beyan, s. 189, Nil Yay.; Elmalılı, a.g.e, c. 3, s. 1324))

f. Yazar, ikinci ayette geçen, (وَبَنَاتُكُمْ) “kızlarınız” lafzından yola çıkarak, “رَبَائِبُ” kelimesinden “herhangi bir sebeple ailenin yetiştirmek için alıp bakım ve terbiyesini üstlendiği evlatlık kızlar kastedilmiş olması kuvvetle muhtemeldir.” Neticesini çıkarmış. Benat, anne baba bir veya baba bir anne ayrı kızlara şamil olup, Şer’î açıdan muharramat dâhilindedir. Yazarın kullandığı özlük-üveylik örfi bir kullanım olup, muharramat nokta-i nazarından, itibar edilmez. Dolayısıyla da üveylik sadece rabaibe iktisar eder.

g. Yazar aynı hatasını, el-Ahzab: 33/4. ayetle ilgili 7. notunda da yaparak, bir de ‘ulemaya yol göstermeye’ kalkmaktadır. Evlat edinilecek çocukla ilgili mahremiyet sorunu Şer’an ancak süt emzirme (rada’) yoluyla aşılabilir.

h. Yazarın daha önce ‘Yeni Şafak Gazetesi’ndeki bir yazısında (22.09.2006) ‘cahil?!’ olarak vasfettiği bir alimi burada delil göstermesi de ibretlik bir tenakuz. Ayrıca şazz olduğu biraz tedkik ve tefekkürle anlaşılabilecek bir görüşü nakletmenin ilmilikle de bir alakasının olduğunu zannetmiyorum.

11. “…Onları hür evli kadınlara verilenin yarısıyla cezalandırın” (en-Nisa: 4/25.)

Yazar, ayetin başında muhsane kelimesine mücerred ‘hür kadın’ manasını verirken, nedense, ayetin sonundaki muhsaneye ‘hür evli kadın’ manasını vermiştir. Anlaşılan yazar, zina cezası ile ilgili görüşünü desteklemek için keyfi yorum yapıyor. Zira muhsanenin vasfında evli hür kadın olma şartı yoktur. Aksine muhsane, iffetli hür kadın demektir. Ki evliye de, bekâra da şamildir. İffet vasfını, bekâr için de istimalini bir önceki ayet-i kerime de tasrih etmiştir. (مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ) : “Namuskâr, (iffetli) zinaya sapmamış” (en-Nisa: 4/24) Kur’an aynı şekilde Meryem aleyha’s-selam için de muhsane vasfını kullanmıştır. (el-Enbiya: 21/91; et-Tahrim: 66/12; ayrıca: el-Maide: 5/5) Hâsılı, evli zaniye verilecek cezayla ilgili farklı reyiniz olabilir, ancak, sırf bu reyinizi desteklemek için ayetin lafzının manasını tahrife de lüzum yoktur.

12. “Ey iman edenler! Karşılıklı rızaya da dayansa, birbirinizin mallarını haksız yere yemeyin…” (En-Nisa: 4/29.)

a. Yazar, burada istisna edatı olan (إِلاَّ): İlla’ya hatalı muamele yapmaktadır. Zira, yazarın istisnasının mealindeki gibi olması için istisna-i cins olması lazım gelir ki, istisna ile istisna minhin aynı cinsten olmasını gerektirir. Oysa barizdir ki: Batıl yol ile birinin malını istila ile karşılıklı rızaya dayalı ticaret aynı cinsten ameller değildir. O halde, istisna, istisna-i munkatidir. Doğru meal: “Ey iman edenler! Birbirinizin mallarınızı haram sebeplerle yemeyin. Meğerki (o mallar) sizden karşılıklı bir rızadan (doğan) bir ticaret (malı) ola…”(H.Basri Çantay Meali) Binaenaleyh istisnayı tüm cümleye şamil kılmaya mani vardır. Dahası bu manaya göre istisna gereksizdir. Yazarın mealine göre ayetin şöyle gelmesi gerekirdi:

 يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إلا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ

b. Ayet-i kerime, malların Müslümanlar arasındaki meşru ve meşru olmayan tedavülünü mevzu etmekte. Ve meşru yollardan birini zikretmektedir. Batıl yollar (hırsızlık, gasb, aldatma, faiz, kumar vs.) tüm haramlığı Şer’an sabit amellere şamildir. O halde yazarın mealine gerekçe olarak ‘tüm faizli işlemlerin karşılıklı rızaya dayalıdır” demesi sahih olmaz. Haddi zatında faizli muameleler ekseriya kerhen olur. Günümüzdeki mevduat faizleri için karşılıklı rıza kısmen sözkonusu ise de, şahsi, iktisadi ihtiyaçlar için faizle alınan paralarda sadece tek tarafın memnuniyeti sözkonusudur.

13. s. 158, 6. Not: “…Kur’ân'ın insanlıktan istediklerini onun söyledikleriyle sınırlamak, Kur’ân'ı tarihe mahkûm etmektir…”

Kur’ân insanlıktan istediği her şeyi beyan etmiştir. Kur’ân'ın (Allah’ın) isteyip de, Kur’an’ın söylemediği bir şeyi ancak vahy-i ğayr-i metluv yoluyla, yani Rasulullah’dan sallallahu aleyhi ve sellem öğrenebiliriz. Yazar, Kur’an’ın insanlıktan isteyip de, daha söylemediklerine en az birkaç misal vermeliydi. Sonra böyle söylemek, insanın aklına Kur’an’ın insana söylemek isteyip de daha ifade etmediği hakikatler bulunduğundan, Kur’an’ın hakikat cihetinden nakıs bulunduğu, ifade yetersizliği olduğu vehmini düşürmez mi? Bir de delilsiz böyle bir sözün sarfı sonucunda, insanların hevai fikirlerinin, Kur’an söylememiş ama bunu insanlıktan istiyor gerekçesiyle Kur’an’a yamanması mahzuru da vardır. Bunun da zihni teşevvüşe, fitnelere sebeb olabileceği ortadadır. Yazar, Kur’an’ın meanisinin sadece lafızlara hasredilmemesi gerektiğini kastediyorsa, daha düzgün bir cümle kurmalıydı.

14. s. 173, 1. Not: “Bu uygulamada ayet, tek rek’atlık bir namazdan söz etmektedir…”

Salat-ı havfin edası ve rek’at sayısı hakkında muhtelif rivayetler vardır. Eimme-i müctehidinin kavline göre, salat-ı havf iki rek’attır. Bir rek’atın cemaatle kılınmasında ittifak varken, sonraki rek’atın edasının mahiyeti hakkında ihtilaf vardır. Tek rek’atlik olduğuna dair Hz. İbn Abbas’dan radıyallahu anh bir rivayet vardır. (Bu da savaşın çok şiddetlendiği anlarla ilgili) Ümmetin çoğunluğunun tercihi, iki rek’at olduğu yönündedir. Yazar da, tercihini bu muvacehede belirtseydi, ayetin mutlak kendi anladığı gibi olmadığını, farklı tefsirlere de mahal olduğunu göstererek ilmi, ahlaki bir tavır takınmış olurdu. Yazar, şayet bir fıkıh kitabı yazmış olsaydı da kendi reyini beyan etmiş olsaydı, buna diyecek olmaz, ancak, yapılan iş Kur’an tefsir etmek iddiası olunca, farklı görüşlere yer vermek, tefsir ilminin şanındandır. Burada mutlak budur gibi iddialar, ancak icma ile oluşabilen manalar için geçerli olur. (Salat-ı havf için bkz. Tecrid-i Sarih Tercemesi, DİB Yay., c. 3, s. 119-138)

15. “Onlar, kadınların hakları konusunda senden açıklama istiyorlar…” (en-Nisa: 4/127)

Doğrusu ayette ‘haklar’ ibaresi olmayıp (فِي) fi edatında ‘hakkında’ manası vardır. Burada, fi, hakkında, dair, alakalı gibi manalarla Türkçe’ye çevrilebilir. Yazar burada, indiği nuzul ortamından ziyade, çağdaş dünyanın anlayışını gözetmiş gibi.

16. “Allah’a ve Rasulü’ne karşı savaş açanların ve yeryüzünde bozgunculuğu yaymaya çalışanların öldürülmeleri ya da asılmaları veya muhalefetlerinden dolayı ellerinin ve ayaklarının kesilmesi…” (el-Maide: 5/33.)

s. 197, 3. Not: Yazar gerekçe olarak el-A’raf: 7/124’deki el-ayakların çapraz kesilmesinin ihbari oluşunu ve “dolayısıyla Kur’an el ve ayakların çaprazlama kesilmesi gibi bir cezayı emretmemekte, sadece nakletmektedir. Bundan öte, Allah Rasulü’nün hiçbir muhalife böylesi bir ceza uygulamadığı da tarihi bir gerçektir” diye gerekçelendirmekte.

Yazar, burada hem ayetin manasını çarpıtmıştır, hem de biraz araştırsaydı müctehid imamların da ayeti kendisi gibi anlamadığını görürdü. (Mesela bkz. İmam İbn Teymiyye, es-Siyasetu’ş-Şer’iyye, s. 106-126, Terc.: Vecdi Akyüz, Dergah Yay.) Ayetin metni evvela böyle anlamaya imkân vermez. Zira ayet cezası tayin edilen suçu beyanla başlamakta (şart cümlesi), ve (أَنْ يُقَتَّلُوا) ile başlayan kısımda ise cezanın nev’ini beyan etmektedir. (Şartın cevabı). Yazarın iddiası gibi, olsaydı, cezanın arasında tekrar suç ta’dadı, sonra tekrar cezası ifade bozukluğu manasına gelirdi. Ki mealinde yazar, bu bozukluğu göstermektedir. (أَنْ) burada masdar manasındadır. Diğer bir nokta: Kur’an zaten A’raf: 7/124’teki Firavn’un mezkûr cezalandırmasını esas almamaktadır. Böyle bir şeyi mülahaza zaten abesle iştigal ve zaidliktir. Yani yazar yorumunu desteklemek için 5/33 ile 7/124 arasında alakasız bir bağ kurmuştur. Yazarın iddiasına göre Rasulullah’ın hiçbir muhalife böylesi bir ceza uygulamamasını kabul etsek bile, bu ayetin yazarın anladığı gibi anlaşılmasını gerektirmez. Üstelik Kur’an ebedi Şeriat’ın esasıdır. Rasulullah’tan sonraki dönemlerde, O’nu ulu’l-emr, Müslümanların halifesi temsil eder. Eğer ceza ‘muhalefetlerinden dolayı’ şeklinde anlaşılırsa, devlete fikri muhalefet gösterenlerin de ellerinin ayaklarının kesilmesi gibi bir netice doğurur ki, bu da emr-i bil maruf ve nehyi anil münker vazifesini ifa edenlerin devletçe cezalandırılmaları gibi bir fecaate yol açacak Kur’an’i bir gerekçe (!) olur. [5]

17.              “… (Adil şahidliğe) da’vetten sonra…” (el-Maide: 5/106.)

s. 217-218, 4. Not: “…Bizce sabit Şer’i ma’nasıyla “namaz ibadeti” olarak alınamaz. Zira: 1. Bu ibare seferde ölüm döşeğine düşenle ilgilidir. “Medine” ve Cemaat”le ilgili söylenenlerin ayetle bir alakası yoktur. 2. “Sizden olmayan öteki iki kişi” Kur’an üslubunda Müslüman olmayanlara tekabül eder. 3. Ölüm döşeğindeki insan çaresizlik içinde şahidliği rica ettiği yabancıları kendi dinlerince de olsa ibadete çağırma gücünü kendinde bulamaz. Olsa olsa onları dürüst ve adil şahidlik yapmaya “davet” eder.

a. Yazarın (الصلاة) es-Salat kelimesine namaz manasını vermeme gerekçelerinin birincisi, ayetin nüzul sebebi ile ilgili hadislere başvurmadığı için asılsız bir gerekçedir. Zira Buhari, Tirmizi, Taberani’nin Abdullah b. Abbas’dan rivayetinde, yemin hadisesinin Medine’de gerçekleştiği açıktır. (Bkz: Tecrid-i Sarih Tercemesi, c. 8, s. 241-246.)

b. (أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ) Sizden olmayan diğer iki kişi” mutlaka kafirdir manasına gelmemektedir. Et-Tevbe:9/39’da: “Eğer (cihada) elbirliğiyle çıkmazsanız (Allah) sizi pek acılı bir azaba duçar eder, yerinize sizden başka bir kavmi getirir…” Yine Muhammed: 47/38: “…Eğer tersine giderseniz, tutar başka bir topluluğu yerinize getirir, sonra onlar sizin gibi olmazlar.” (وَيَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ) ve (يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ ثُمَّ لايكونوا أمثالكم) : Burada açıktır ki, “Sizden başka bir kavim” Müslüman kavim manasınadır. Nitekim müfessirler de, her iki görüşü belirtmişlerdir. Birinci görüşe göre mana: “Akrabanızdan başkasından iki yabancının şehadetidir…”. İkinci görüş de iki zimmînin şahidliği şeklindedir. Her iki görüşe göre de burada ‘salât’tan maksat bildiğimiz namazdır. Yazar bu tahkiki nakletmeden, namaz ma’nâsındaki salâta da’vet ma’nası verebilmek için, zikrettiğimiz görüşe hiç değinmemiştir. Binaenaleyh, “sizden olmayan öteki iki kişi” Kur’ân uslübunda, mutlak Müslüman olmayana tekabül etmez.

c. Şahidlere yemin ettirme işi mirasçılarla şahidler arasında vaki olup, musi’nin ameli değildir. Nitekim Buhari’nin naklettiği rivayette de, Temim ed-Dari ve Adiyy b. Bedda, Medine’ye Benu Sehm’den olan Budeyl es-Sehmi isimli Müslümanın terekesinden aldıkları değerli eşyalar hakkındaki mirasçılarla düştükleri ihtilaftan dolayı yemin verdirilmişlerdir. Binaenaleyh, yazarın, ‘salat’ lafzıyla ilgili bütün gerekçeleri asılsızdır.

18. “…Sen insanlara ‘Allah’ın astı olarak beni ve annemi ilah edinin mi dedin?” (el-Maide: 5/116.)

(مِنْ دُونِ اللَّهِ) Allah’ı bırakıp, Allah’ın dışında denseydi mana bozukluğu olmazdı. Meal zahirde Hz. İsa’nın (aleyhi’s-selâm) Allah’ın astı olduğunu vehmettiriyor.

19. “…Allah’a sadakatinizi isbat için giriştiğiniz her eylemde bütün varlığınızla O’na yönelin…” (el-A’raf: 7/29.) (وَأَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ); “Ey Ademoğulları! Allah’a sadakatinizi isbat için giriştiğiniz her eylemde…” (el-A’raf: 7/31.) (عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ)

Anlaşılan o ki yazar, mescid kelimesine fiil ma’nası vermiş: “Allah’a sadakati isbat için girişilen eylem”. Oysa ki, mescid lafzının ayetteki sarfına göre, mescid, ism-i mekan olup, fiil ma’nasında değildir. Ancak mescidin lazımı olarak secde ve namaz kastedilebilir ki. Bu mecaz-ı mürsel kabilinden olur. Yani mahallin zikredilip, halin kastedilmesi kabilinden olursa ki, bu takdirde de, yine yazarın ma’nasının doğru olmadığı belli olur. Çünkü mescidin zikredilmesi evvela ancak namazı, Allah’ın zikrini hatırlatır. Nüzul sebebinde de, müşriklerin atalarını takliden Mescid-i Haram’ı çıplak tavafları, Ka’be’deki şirk unsurlarıyla dolu ibadetleri yerilir. Malumdur ki, müşrikler de tahrif edilmiş de olsa bir namaz kavramına ve ibadetine sahiptiler: “Ka’be'nin huzurunda namazları ise ıslık çalıp el çırpmaktan başka birşey değil!” (el-Enfal: 8/35)

20. “…Allah’a kulluğun hakkını verenler var ya.” (el-A’raf: 7/170)

s. 298, 8. Not: Lafzen: “Salat-ı ikame edenler” Burada İsrailoğullarına mensup kimselerden söz edildiği için salat ‘namaz’dan çok ‘kulluk ve ibadet’ vurgusu taşır.

Gerekçe, ne kadar da garip, İsrailoğullarına namaz farz değil miydi? “ve Beni anmak için namaz kıl” (وَأَقِمْ الصَّلاةَ لِذِكْرِي) (Taha: 20-14) emri kime verilmişti. O halde, İsrailoğullarına mensup olmak nasıl ‘namaz’dan çok kulluk ve ibadet vurgusunun gerekçesi olabiliyor.

21. “O rahmet kaynağı ki, mutlak hükümranlık makamına sadece o kurulmuştur.” (Taha: 20/5.)

“O’nun Kudret Makamı’nın (en büyük tecellisi olan hayat) su üzerine kaimdir.” (Hud: 11/7.)

“(Allah(‘ın) hükümranlık makamına (layık bir) sorumluluk taşıyanlar ve O’na yakın olanlar…” (Mu’min: 40/7.)

“Melekler onun enkazı başında duracak ve onların da üstünde o gün Rabbinin hükümranlık tahtını sekizi taşıyacak.” (el-Hakka: 69/17.)

s. 1165, 5. Not: “Buradaki ‘sekiz’, insan idrakini aşan bir haberdir. Ayrıntısı Allah bilir. Bu tür ayetler Al-i İmran: 7’de ifade edilen müteşabih sınıfına girer…”

a. (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) er-Rahman, el-Arş, istiva kelimelerinin tamamı hatalı telakkilere yol açacak şekilde tevil edilmiştir. er-Rahman, esmau’l-husnadandır, (قُلْ ادْعُوا اللَّهَ أَوْ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَيّاً مَا تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى) (el-İsra: 17/110) : “De ki: "Allah deyin, Rahman deyin; hangisini derseniz, hep O'nundur, o en güzel isimler.” Ayetine nazaran da er-Rahman’ın esmaul husnadan olması sabittir. Bu açıdan böyle çevirisi yanlıştır. Zira er-Rahman rahmet sıfatından isim olsa da, Allahu Teâlâ’dan başkasına ıtlakı caiz olmadığından tercemesi de caiz olmaz. Ancak tefsiri olabilir.[6]  

b. Arş’ın hükümranlıktan kinayesi bilinmekle birlikte, el-Arş aynı zamanda bütün kainatı muhit cism-i ğaybi ma’nasıyla da maruftur ki, bu takdirde de hükümranlık ma’nası bakidir. Muhammed Hamdi Yazır rahmetullahi aleyh der ki: “Arş, şeriat dilinde âlemin hepsini saran, sınırlamanın ve beşer aklının takdirinin dışında, hakikati Allah'ın ilmine bırakılmış bulunan yüksek bir muhît olmak üzere yaygın olmuştur ki gökler, cennet, Sidre, Kürsî hep bunun altında tasavvur edilir. Bu bir sondur ki, âlem tasavvuru burada biter.” (Bkz. Hak Dini Kur’an Dili, A’raf: 54. ayetin tefsiri) Ulema arasında te’vili yapılan ‘istiva’ kelimesidir. Arş bir cisim gibi i’tikad edildiğinden Allahu Teâlâ’nın ‘istiva’sının keyfiyeti münakaşa mevzuu olmuştur. Neticede yapılan te’vil de, bila taharri iman da tenzih esasına dayanır. Böyle ayetlerin tamamen terceme edilmesi durumunda lafızların tam karşılıkları sair lisanda mümkin olmadığından teşbih veya tecsim vehmettirme ihtimali gayet kuvvetlidir. Ayrıca mezkûr meal, ‘makam’ ve ‘kurulmak’ kelimelerinin sarfından dolayı, teşbihe kapı aralayabilir. Zira ‘makam’ luğatte, ayağın bastığı yer, oturulan yer ma’nalarına gelen ism-i mekândır, ‘kurulmak’ ise Türkçe’de kurmak işine konu olmak veya kurmak işi yapılmak, övünür biçimde davranışlarda bulunmak, kasılmak, rahatça oturmak, yerleşmek (TDK Sözlüğü) ma’nalarına gelir. Her iki kelime de bu ma’nalar i’tibariyle Allahu Teâlâ için, akla mezkûr vehimleri getireceğinden, sarfedilemez. Yine, yazarın meali, Allah’ın el-Arşı hükümranlığı altına alması te’viline nazaran daha cılız bir ma’na içerir. Zira mezkûr mealde Allah’ın hükümranlığının muhtevası, şumuliyeti, ihatası anlaşılmıyor. Oysa ‘el-Arş’ın hükümranlığı altında olması’ ifadesinden, Allah’ın kudret ve iradesinin tüm kâinatı ihata ettiği ve buna binaen de kâinatın içindeki her zerreyi de ihata ettiği ma’nası daha rahat anlaşılmaktadır. Arşa mücerred hükümranlık anlamı vermek, muhtevası belirsiz bir mana içerdiği için, sınırlı bir alanda hükümranlığı da vehmettirebilir. Ki Allahu Teâlâ’nın Zat’ından, kudretinden bahsedersen, nakıslığı, teşbihi, hudusu, acziyeti vehmettiren her türlü ifadeden kaçınmak elzemdir. Bu nokta-i nazardan Kur’an’da esmau’l-husnanın terceme edilmeden, tefsirinin yapılması en sıhhatli yoldur. 

b. Yazar, el-Hakka: 69/17. ayete verdiği meal ve gerekçesinde, burada da diğer bütün arş kelimelerini te’vil ettiği gibi te’vil etmiş, ancak ayetin sonunda ‘sekiz meleğin taşıması’nın mahiyetinde tıkandığını görüp, ‘sekizin insan idrakini aşan’ bir şey olduğunun farkına varabilmiştir. Sekiz meleğin Allah’ın hükümranlık tahtını taşımasını müteşabihtir, diyerek, daha vahim bir tenakuza, düştüğünün, teşbih ve tecsime kapı araladığının farkında değil gözükmektedir. Zira, Allah’ın hükümranlık tahtının kıyamet gününde sekiz melek tarafından taşındığını söyleyip, sonra da bu müteşabihtir demek, mes’eleyi halletmediği gibi iyice karıştırmaktadır. Tenakuzu, ayetteki ‘sekiz’i müteşabih kabul ettiği halde, sırf daha önce el-Arş kelimesini lüzumsuz te’vilini devam ettirebilmek adına, arşı da terceme etmeye yeltenmesidir. Yani ayetteki müteşabihliğin bekası için arşı terceme (te’vil) etmemesi gerekirdi. Arşı te’vil ettikten sonra, onu taşıyan sekizi te’vil etmemek kendi mantığı açısından tenakuzdur. Bu meale göre, Allah’ın mahiyetini bilemeyeceğimiz, kıyamet gününde sekiz meleğin taşıyacağı bir tahtı olduğu anlaşılıyor ki, son derece batıl ve muzır bir te’vildir. Oysa yazar, el-Arş kelimesini te’vil etmeyip, olduğu gibi bıraksa ve Müslümanlarca kabul edilen bütün kâinatı muhit, varlığı ma’lum, keyfiyeti mechul cisim ma’nasıyla izah etse, ne teşbih, ne tecsim mahzuruna yol açardı. Ancak şu var ki, yazar, esmau’l-husna ile ilgili aşağıda gelecek notunda da, Allahu Teâlâ için teşbihi caiz gören ifadeler kullanmaktadır. Bu itibarla yazarın el-Hakka: 17. ayetinde sekiz meleğin Allah’ın hükümranlık tahtını taşıyabileceğinin nasıl mümkün olduğunu sorgulamadan, i’tikadi mahzurlarını düşünmeden söylemesini yadırgamadım!. Yazar, (على جوانبها وأطرافها) etrafında, kenarında, yanında, çevresinde gibi ma’nalandırılabilecek (عَلَى أَرْجَائِهَا) lafzına “onun enkazı başında duracak” diye alakasız bir ma’na da vermiş olup, izah kısmında yapması gereken bir işi yine mealde yapmıştır. Haddi zatında lafzın ma’nasında arşın bütün semavatı muhit ma’nası da barizdir. Çünki, (عَلَى أَرْجَائِهَا)’deki ‘ha’ semaya atf olup, Arş’ın semanın dışında, onu çevreleyen bir cisim olduğunu ifade eder.

c. Yazar, nedense, el-Mu’min: 40/7’deki ayette geçen, ‘arşı taşıyan melekler’ terkibinde ise, aynı kaygıdan hareket etmemiş, ortaya daha garip, ayetin siyak ve sibakından fersah fersah uzak bir te’vile yeltenmiştir. Oysaki bir önceki sure olan ez-Zumer: 39/75. ayette hamale-i Arş’ın melekler olduğu tasrih edilmiştir:

( وَتَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ)

“Melekleri de Arş'ı etrafından donatmış olarak Rablerine hamd ile tesbih ettiklerini görürsün. Halk arasında adaletle hüküm verilmekte ve “âlemlerin Rabbi Allah'a hamdolsun!" denilmektedir.”

Kur’an sureleri arasındaki devamlılık ve mutabakat, ma’na alakası düşünüldüğünde de, el-Mu’min: 7. ayete yazar gibi ma’na vermenin mümkin olmadığı ortaya çıkar.

d. Yazarın (وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ) : “Arşı su üstünde idi” mealindeki ayeti de, aklileştirmek ve te’viline uygun hale getirebilmek için –Elmalılı’nın mezkur ayetin tefsirinin sonunda ifade ettiği- ancak işaret yoluyla anlaşılabilecek bir ma’nayı asli mana haline getirmiştir. Açıktır ki ayet lafzen değilse de ma’na i’tibariyle müteşabihtir. Müfessirler de bu hususu nazar-ı i’tibara alarak arşın su üzerinde olmasının bütün kâinatın yaratılışından önce mi, sonra mı, burada suyun zikredilmesinin bir kinaye mi olduğu, yoksa hakikat mi olduğu, arş ile su arasında bir boşluk olup olmadığına dair görüş belirtmişlerdir. Yazarın ifadesi ise, ancak izah kısmında, işaret yoluyla, suyun (وَجَعَلْنَا مِنْ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ) “her canlı şeyi sudan yarattık” (el-Enbiya: 21/30) ayetine nazaran, hayatın, canlı varlıkların yaratılış maddesi olduğu zikredilebilirdi.

22. “…En güzel nitelikler, tüm mükemmellikler O’na mahsustur.” (Taha: 20/8) (لَهُ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى)

8. Not: “… Mükemmelliğin Allah’a mahsus olduğunu ifade eder. Terkipteki esma’nın tekili olan ism, vesm (işaret) ve sumuv (yücelik) köküne nisbet edilir. Birincisi İlahi esmanın teşbihi boyutuna, ikincisi tenzihi boyutuna delalet eder. “Yüceltme” manasındaki sumuv, aslında soyutlamayı da ifade eder. Zira soyutlama, şeyleri idrak düzeyine yüceltmedir. Elbette bu içkin varlıklar için geçerlidir. Dilin katı mekaniği, Mutlak varlık hakkında konuşmayı sınırlar. Bunu aşmanın tek yolu vardır, mecaza başvurmak. İşte vesm kökü burada devreye girer ve Allah’ın esmasının O’nun niteliklerine ancak mecazen delalet edebileceklerine işaret eder.” (s. 596.)

Evvela, yazarın, “esma” lafzını ‘nitelik’ olarak ma’nalandırması luğat açısından hatalıdır. Zira esma, ismin çoğulu olup, isim ise, vaz’ında bir varlığın zatına delalet eden alemlerdir. Açıklamada geçen “İlahi esmanın teşbihi ve tenzihi boyutu” ifadesi, i’tikad nokta-i nazarından iltibasa yol açan, mültebis ifadelerdir. İlahi esmada teşbih addetmek bir vehimden ibarettir. Yazar, herhalde, teşbih ile müteşabih ıstılahları arasında iltibasta bulunmuştur. Zira ilmi ıstılahta, müteşabih ile teşbih farklı manalara delalet etmek üzere sarfolunur.[7] Şurası kesin bir akaid kaidesidir ki, Allahu Teâlâ için teşbih (misil görme/gösterme) tevcih etmek hiçbir şekilde caiz değildir. Zira bütün İslam Ümmeti, (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) : “O'nun benzeri gibi birşey yoktur.” (eş-Şura: 42/11.) ayetinin manası üzerinde icma etmiştir. (Yazar, daha önce de, Âlemlerin Rabbi Allah isimli kitabında, aynı hatalı yaklaşımı sergilemişti. Bkz. Hikmet Akpur, Tasavvura Dair: “Allah Tasavvuru”, Nida Dergisi) Yazarın bir başka iltibası da, “Allah’ın esmasının O’nun niteliklerine ancak mecazen delalet edebileceklerine…” demiştir. Ki böyle umum bir ifade apaçık hata ve tekeffüldür. Hatta isimlerin manasını hiç anlamamaktır. Oysaki isimler ve sıfatların manaları fıkhedilebilir olup, fıkhedilemeyen, Zat-ı Akdes-i A’la’dır. İdrakler zaten O’na ulaşamaz. Mesela: Haliq isminin delalet ettiği halk etme (yaratıcılık) nasıl mecaz olabiliyor. Veya er-Razzak (rızkın sahibi) nasıl mecazi bir ma’naya delalet ediyor. Oysaki asl olan, güçlü ve açık bir karine / beyyine olmadıkça, kelamın hakikat üzere sarfedilmesidir. Bilakis, ilim, kudret, irade sıfatlarının delalet ettiği isimler mahlûkatta mecazen varken, Allahu Teâlâ için hakikat-ı mutlakadır. Aksi takdirde insanda veya bir başka mahlûkta hakikat kabul edilen bir isim, Allah hakkında mecaz mana gibi ifade edecek manada sarfedilirse, bu Allah’ın esma ve sıfatlarının mahlûkatça Allah’a verilip, tavsif edilmesini, bunun mahlûkatın ilminden neş’et ettiği vehmini doğurur. Oysaki insanın Allah hakkındaki marifeti ancak Allah’ın bildirmesi yani vahiyledir. Vahiyden habersiz insanların Allah hakkındaki batıl itikad ve evhamının sebebi de bu ilimsizliktir. Binaenaleyh, mahlûq Haliq’ını O’nun talimi olmadan tavsif edemez. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır merhum şöyle der: “…Sıfat ve esma-i İlahiye, ma’nalarında mecaz değil, hakikattirler. Mesela, ilim, irade sıfatlarının mecaz olduğunu söyleyen yoktur. Hâlbuki bunların İlahi ma’naları beşeri olan ma’nalarının ayni olmadığı da muttefekun aleyhtir. Mesela, ilim gibi bir cehli, irade-i beşer bir bir meyl u sevki takib eder ve hadisdir. İlm-i İlahi ve İrade-i İlahiye ise bizim bu sıfatlarımızın mebde-i a’lası olan sıfat-ı kadime-i Halika’dırlar. Bunlar olmasaydı tenasüb-i illiyet kanununa nazaran bizim ilim ve irademizin hudusu mümkün olmazdı. Binaenaleyh, şerait-i beşeriye ilim ve iradenin şart-ı zatileri değil, mahallerine nazaran avarızındandırlar. İlmin hakikati bir temyiz-i ma’neviyi icab eden sıfat, iradenin hakikati de iki makdurdan birinin tercihini iktiza eden sıfattır. Binaenaleyh diğer esma ve sıfat-ı ilahiyyede dahi ayni mülahazanın tatbiki icab eder…” (Elmalılı, a.g.e, c. 1, s. 75-76.)

23. “…Bu nedenle de Elçi’nin (inanç sisteminden) etkili bir parçayı çekip aldım ve kaldırıp attım: Zira güdülerim beni böyle yapmaya sevk etti.” (Taha: 20/96.)

s. 608, 7. Not’ta yazar, görüşünü Fahreddin er-Razi’nin Mutezili Ebu Müslim el-İsfehani’den nakledip, doğruya yakın gördüğü tefsirine dayandırıyor. 8. Not: “… Klasik tefsir er-Rasul’un vahy meleği” olduğunu söylemişse de, Kur’an’ın hiçbir yerinde –belirlilik takısıyla- bu kelime Cebrail için kullanılmaz. Kaldı ki, “Samiri’nin ayrıcalığı neydi ki Cebrail’i görebildi?” sorusuna getirilen cevapların hiçbir mesnedi yoktur. Müfessir Razi’nin de katıldığı Ebu Müslim’in yaklaşımına göre, buradaki “Elçi” Hz. Musa’dır. “Çekilip alınan” ve “kaldırılıp atılan” da onun tebliğ ettiği mesajın “en etkili parçası” (eser) olan “tevhid”dir.”

Elmalılı’nın meali ise şöyle: “..Rasul’ün izinden bir avuç avuçladım da onu attım ve bana nefsim böyle hoş gösterdi.”

Yazarın er-Rasul’den kasdın Cebrail olmadığına Kur’an’da Cebrail’den bahsederken hiç harf-i tarifle er-Rasul olarak zikredilmemesini delil getirmesi, sağlam bir delil olmaz. Zira bir kelimenin daha önce geçmemesi, (üstelik burada sadece harf-i tarif mesele edilmekte), ma’nasının mezkûr şekilde olmayacağı ma’nasına gelmez. Zira o ma’naya gelmemesi için lafzi ve nassa dayalı bir gerekçe göstermek gerekir. Yoksa Cebrail için et-Tekvir Suresi 19’da Rasulin Kerim denilmiştir ki, zikr-i geçen ayette er-Rasul’un Cebrail ma’nasında olmaması için bir mania olmadığı manasına gelir. Ebu Müslim’in, Samiri’nin Hz. Musa (aleyhi’s-selâm) ile konuştuğu halde, ğaib siğasıyla er-Rasul’ün izinden demesine, gerekçe olarak, “mesela bir kimsenin, yüz yüze olduğu başkanına, "Başkan bu hususta ne buyururlar ve neyi emrederler" demesi gibi..”dir demesi, ayetteki Samiri’nin üslubuyla aynı değildir. Zira, verilen misal ihtiram ve tazim için söylenebilir bir terkibtir. Ancak Samiri’nin yaptığı fiilden dolayı Hz. Musa’ya (aleyhi’s-selâm), ihtiram ve ta’zim maksadıyla böyle hitab ettiği söylenemez. Ayrıca imanı zayıf veya henüz iman etmemiş İsrailoğulları’nı cezbeden, dalaletlerine sebeb olan bir hadise olmalıydı ki, Samiri’ye inansınlar. Her ne kadar, inek kültünün Mısır’dan İsrailoğullarına geçmiş bir i’tikad olduğu söylense de, neticede, ayetteki lafızlardan da, olağandan farklı bir buzağı heykeliyle karşılaştıkları açıktır. Zira ayette buzağı heykeli için (عِجْلاً جَسَداً) buzağı cesedi denmiştir. Yani heykel/put manasına gelebilecek hey’et, temsil, sanem, vesen gibi kelimeler kullanılmamıştır. Cesed kelimesi, ancak canlı varlıklar için kullanılır. Yani Samiri’nin istidracıyla böğüren buzağı canlı gibi görünmüştür. Ayrıca ayet, Samiri’nin Cebrail’i gördüğünden açıkça bahsetmiyor. Onun eserinden aldım, diyor. Yani gördüğü Cebrail’in zatı değil, eseridir ki, Musa’ya (aleyhi’s-selâm) vahy için Cebrail’in gelip gitmesini Samiri fark etmiş olmalıdır. Ki biz Rasulullah’ın hayatından da biliyoruz ki, O’na vahiy geldiğinde fiziki yapısında değişmeler meydana gelirdi. Ve sahabe de vahiy geldiğini, bundan anlayabiliyordu. O halde Musa’ya vahyin gelişini gözleyen Samiri’nin de, Cebrail’in fiziki dünyaya inişinin bıraktığı tesiri (eseri) görmesinde şaşılacak bir şey olmaz. Ve bu gözlem ona diğerlerine karşı bir üstünlük de sağlamaz… Ancak tefsirlerde sıhhat bakımından sahih olmayan rivayetlerin tenkidi farklı bir husustur. Bu bizim tefsirlerde geçen rivayetleri olduğu gibi kabul edeceğimiz manasına gelmez. Ama ayetlerde geçen lafızların hususiyeti olması gerektiği de nazardan dûr edilmemeli. Ayrıca yazarın verdiği meal hiç de beliğ değildir. Zira eğer yazarın kasdı tevhid ise, o takdirde, “etkili bir parça” yerine “esasını” demeliydi. Zira tevhid dinin esasıdır, etkili bir parçası demek onu herhangi bir esas durumuna düşürür ve tevhidin ehemmiyetini ifade etmez…

24. s. 1323, “Sure, muhatabının Allah tasavvurunu şirkten arındırdığı için…“(İhlas Suresi), üçü olumlu üçü olumsuz toplam altı cümleden oluşan surenin konusu tevhid, amacı Allah tasavvurunu inşadır…” Yazar altı cümlenin varlığını isbat için de sureye şöyle meal vermiştir:

“De ki: O Allah’tır; eşsiz benzersiz bir tektir.” (ayeti iki cümle yapmış) “Allah Samed’dir.” (3 Olumlu cümle)

“O doğurtmamıştır ve doğurulmamıştır.” “Ve hiçbir şey O’na asla denk ve benzer olmamıştır.” (el-İhlas: 112/1-4.)

Birinci ayetteki bölme, “De ki:” (Sen söyle, de) bir cümle olup da, geri kalan bir cümle olsaydı, zorlamayla da olsa kabul edilebilirdi. Ancak mezkûr meale göre, Ehad’ın bir cümle gibi kabul edilmesi luğavi açıdan mümkün değildir. Zira Arabî’de cümle olması için, ma’na oluşturacak en az iki kelime lazımdır. Ehad ise, isim olduğu için, haberi yoktur. Dolayısıyla yazarın meali tamamen hatalıdır. Yazarın 3 ve 4. ayetleri de üç cümleden ibaret sayması mealden anlaşılmıyor. Zira mealde, her biri tek noktayla biten iki cümle yazılmış. Yazar tasavvur inşa etmek terkibinden ziyadesiyle hoşlanıyor olacak ki, her yerde kullanıyor. Ancak, Allahu Teâlâ için tasavvur kelimesini kullanmak hiçbir suretle caiz olmayan bir terkibdir. (Bu konuyla ilgili tenkidimiz daha önce Nida Dergisi’nde yayınlanmıştı. Ayrıca bkz. 5. Dipnot)

25. “Kahrolsun Ebu Leheb’in çifte gücü, zaten kendisi de kahroldu-kahrolacak!” (Tebbet: 111/1)

s. 1321, 1. Not: “Lafzen: “İki eli”. Bir sonraki ayette yer alan mal ve kazanca delalet eder. “Ebu Leheb kahrolsun yerine böyle denilmesinin altında ilahi şefkat yatmaktadır…”

İfadesiz bir meal. Zira muhatab, çifte güçten hiçbir şey anlamaz. Bu meal (يَدَا) kelimesini te’vile muhtac müteşabih bir kelimeye dönüştürür. Oysa “elimden bir şey gelmez” cümlesinde olduğu gibi zattan kinayedir. Hakikat ma’nasında olur: Zira o eller Zat-ı Risaletpenahi’ye kalkıyordu. Onu engellemek, O’na ve O’na tabi olanlara zulmetmek için iş görüyordu. (تَبَّتْ) kelimesi helak oldu, manasına olduğu gibi "kahrolası" şeklinde beddua olarak hüsran ve helâkı hak ettiğini anlatmak suretiyle kınamak ve çirkin görmek mânâsına da gelir. Bu yüzden çoğu “elleri kurusun” diye meallendirmiştir. Bir de mecazen iflâs etsin, elinde avucunda bir şey kalmasın, tutacağını tutamasın ve her tuttuğu boşa çıksın gibi beddua mânâsına da gelmektedir ki, bu şekilde terceme edenlerin maksadı da budur. (Bkz., Elmalılı, a.g.e., 9. c., Tebbet Suresi Tefsiri)

Diğer husus da, mal ve kazanç haddi zatında mel’un ve kahra konu değildir. Zira onlar cansız, iradesiz, mes’ul olmayan varlıklardır. İnsan malından dolayı değil, onu maksad-ı aslisine muvafık sarfetmediğinden dolayı kınanır. Üstelik, Ebu Leheb, en azılı İslam düşmanlarından olduğu için, bu sure Allah’ın rahmetini değil, ğazabını ifade eden bir suredir. Sonra şefkatin (rahmet yerine) Allah için kullanılması çok uygun olmasa gerek…

26. s. 1102, 5. Not: “İ’tibar: İnfial babının yapısı gereği,…”

İ’tibar, infial değil, ifti’al babındandır.

27. “(Bu gelirler), yurtlarından ve mallarından uzaklaştırılan mülteci göçmenler…”

Doğrusu yazar, muhacir lafzı kadar ma’ruf bir kelimeye böyle ma’na vermek için çok düşünmüş olmalı. Bu meal, muhacir’deki hicret mefhumunu zayi ettiği gibi, değer ifade etmeyen kuru bir ma’naya dönüştüren taaccübe şayan bir meal. ‘Mülteci göçmen’ denildiğinde, Müslümanların aklında, bir değer ifade eden bir ma’na canlanmaz. Lakin muhacir denildiğinde, bir Müslüman, Allah yolunda bütün varlığını terk edebilen Müslümanı anlar. Buhari, Kitabu’l-İman’da nakledilen bir hadiste ise, Rasulullah sallallahu aleyhi ve sellem, muhaciri “Allah’ın nehyettiğini terk edendir” şeklinde vasfetmiştir. Oysa mülteci göçmeni işiten, ondan zorunlu olarak Müslüman bir şahsiyeti anlamaz, çünkü Müslümana da gayri Müslime de şamildir. 

28. “…O’na getirdiği mesaj yüzünden haksızlık ettiler…” (el-A’raf: 7/103.)

(فَظَلَمُوا بِهَا) Açıktır ki, buradaki müenneslik zamiri olan ‘ha’ Hz. Musa’ya değil, ayetler lafzınadır. Ki ayet kelimesi müennes lafızdır.

29. “…Onları salata çağırdığın zaman…” (el-Maide: 5/58.) ( وَإِذَا نَادَيْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ)

s. 206, 1. Not: “Onlar’dan kasıt, birlikte düşünülmesi gereken bir önceki ayette geçen Hıristiyanlar, Yahudiler ve müşrikler ise, onların namaza nasıl çağrıldıkları meraka değer… Kur’an namaz çağrısının Müslüman olmayanları da kapsadığını mı söylüyor?... Fakat böyle bir anlama, Müslüman olmayanı namazla mükellef kılma anlamına gelir ki, bu sorunludur. Hayır, dersek, o zaman buradaki “salat”ın “namaz” dışında bir anlama geldiğini kabul etmemiz gerekecektir. Öyle görünüyor ki, buradaki “salat” en genel anlamıyla “Allah’a destek ve kulluk” manasına gelmektedir…”

Elmalılı ise mezkur ayete şöyle meal vermiş: “Namaza ezan okuduğunuz zaman..” Doğrusu Elmalılı’nın verdiği meal olup, müşrikleri veya kâfirleri namaza çağırmaktan bahsetseydi, (نَادَيْتُمْ) yerine (ناديتهم) gelmesi gerekirdi. Şayet yazar, ‘salat’ lafzının te’vilini nasıl olup da, farklı bir ma’nayla te’vil edebilirim diye kendini yoracağına, biraz ayetin luğavi/nahvi olarak ma’nasını anlamaya gayretini sarfetseydi, bu kadar zahmet edip düşüncesini yorması gerekmezdi…

Hatırlatma: Burada, yazarın verdiği farklı vahim ma’nalar için kullandığımız te’vil, ıstılahi ma’nasıyla sarfedilmeyip, anlamın dışında yorumlamak keyfiyetini ifade etmek üzere, lisanımızdaki cari manasıyla kullanılmıştır. Yoksa ıstılahta te’vil, lafzın muhtemel ma’nalarından birini, tercihi gerektiren bir karine veya delalete binaen tercih etmektir. Bizim tenkidimiz ise, yazarın tercihlerinin bu ıstılahın dışında olduğu cihetindedir. Son sözü Elmalılı merhumun şair Fuzuli’den naklettiği şu beyitlerle bağlayalım (hepimize hisse kabilinden):

Kalem olsun eli ol katib-i bed tahririn

Ki fesâd-ı rakamı sûrumuzu şûr eyler

Gâh bir harf sukutuyla kılar ‘nadir’i ‘nar’ (نادر\نار)

Gâh bir nokta kusuruyla ‘göz’ü ‘kör’ eyler. (كوز\كور)

 

KAYNAKLAR                                                                     :

[4] Hz. Osman’a 6 aylık evliyken doğum yapan bir kadın zina ettiği ve dolayısıyla recmedilmek üzere getirildiğinde, Hz. Ali Bakara 233. ayet ile el-Ahkaf: 15. ayetleri delil getirerek, doğumun asgari miktarının altı aylık olabileceğini, zaten geri kalan sürenin süt emzirme süresi olduğunu beyan etmiştir. Ki, bu takdirde fisalin sütten kesme süresi olduğu sabit olur. (Bkz. İmam Malik, Muvatta, s. 234, 11. Hadis, Mektebetu’l-Tevfikiyye)

[5] Kaldı ki, gerek Buhari, Kitabu’l-Hudud’da, gerekse, Ebu Davud’un Kitabu’l-Hududu’nda Rasulullah’ın (sallallahu aleyhi ve selem) deve çobanlarını öldürüp, develeri çalan hırsızlara verdiği el-ayak kesme cezasından bahsediliyor. Ancak rivayetlerin çoğunda ellerinin ve ayaklarının nasıl kesildiği tasrih edilmemekte. Ebu Davud’un 4367. hadisinde Enes b. Malik’ten yapılan rivayette, ellerinin ve ayaklarının çapraz kesilmesi zikredilmektedir. Sadece bu rivayet bile yazarı yanlışlamaya yeter. (Bkz. Ebu Davud, Daru’s-Selam, Riyad)

[6] “…Her halde, “Rahman” Allahu Teâlâ’ya mahsus bir ism-i sıfattır. Binaenaleyh esasen sıfat olmak i’tibariyle çok rahmet sahibi, pek merhametli, çok merhametli, gayet merhametli veya namütenahi rahmet sahibi diye tefsir edilebilse de hususiyeti ve ismiyeti hasebiyle tercemesi mümkin olmaz. Çünki ism-i has terceme edilmez, bunların tercemesi tebdili demektir. Ve lisanımızda böyle bir isim yoktur…” (Elmalılı Muhammed H. Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. 1, s. 32, Eser Neşr.)

[7] Teşbihin hakikati, keyfiyet cihetinden mümasilliktir. Renk, tad, adalet ve zulüm gibi… Müteşabih: Başka şey’e müşabehetten dolayı tefsiri çok zor olandır. Lafız itibariyle veya mana itibariyle olur. Fukaha der ki: el-Müteşabih: Allah’ın muradı lafzın zahiri üzerine bina edilmeyendir… Ma’na cihetiyle müşetabih: Allah’ın vasıfları, kıyamet gününün vasıfları gibi. Bu sıfatların bizce tasavvuru mümkin değildir. Çünki nefislerimizde hissedebileceğimiz suretleri hâsıl olmaz. (Rağıb el-İsfehani, el-Müfredat’tan)Hâsılı teşbihte keyfiyet cihetiyle benzeşme söz konusu iken, müteşabihlikte, ma’nada ve lafızda veya her ikisinde, işkâl ve iştibah vardır. O halde keyfiyet cihetiyle, Allah’a nasıl bir benzetmede bulunulabilir?

http://www.darulhikme.org.tr/?sf=haber&haberid=337&ktg=1

 
Etiketler: Gerekçeli, Meal-Tefsire, Gerekçeli, Tenkidler, -2-,
Yorumlar
Haber Yazılımı